Когда мы говорим о практике отношения к людям, являющимися в обществе париями, о изгоях и отверженных, весьма важно вернуться к тому времени, когда формировался соответствующий понятийный аппарат. Он, в значительной мере, имеет огромный разрыв между античной традицией, с одной 100роны, и раннесредневековой и собственно средневековой, с другой. Для существующей европейской цивилизации особенно существенен именно средневековый период, когда и складывались основные подходы взаимоотношений общества (“нормальных людей”) и людей отверженных, когда впервые возникло понятие “гетто”, причем не только в этническом смысле. В это время сформировалось характерное богословское представление о круге людей, которых спасает Христос, и тех, на которых спасение не распространяется. Соответственно сиим подходам вырабатываются методы обращения с “немощными”, включая и их лечение. Кроме этого, как представляется, встает весьма важный теоретический и практический вопросец о том, как на протяжении веков меняется отношение, сам эмоциональный подход человека здорового и “нормального” к болящему. Замечательный историк-медиевист, один из основателей знаменитой школы “Анналов” Люсьен Февр дает следующий образ изменения интеллектуальной и духовной атмосферы от средневековья к Новому времени: “Вспомним то подобие кривой, которая показывает нам в общем виде систему эмоциональной активности, все наиболее и наиболее подавляемую непрестанно возрастающей массой интеллектуальных элементов человеческой деятельности, вспомним их неудержимый и властный напор, отбрасывающий эмоции на задворки, на периферию жизни, оставляющим им второстепенную и нажималкую роль” (Февр Л.).
На протяжении итоговой части средих веков, другими словами, по мнению весьма многих историков, с XIV-XV веков и дальше, отношение к изгоям и париям все наиболее и наиболее характеризовалось преоладанием интеллектуального элемента. Вовлеченность этих людей в полноценную жизнь 100новилась все меньшей и отыскала, наконец, логическое завершение в том, что один из авторов метко определил как “медикализацию жизни и медикализацию смерти” (Арьес Ф.). В одном из пособий, изданном в США (Соединённые Штаты Америки — государство в Северной Америке) в середине 1970‑х годов под названием “Умирающий пациент”, говорится так: “Общество в своей мудрости создало действительный способ защиты от повседневной трагедии смерти, чтобы быть в состоянии продолнажимать свою работу без эмоций и препятствий” (Dying Patient). Таковым образом, перед нами вырастает очень важная проблема: страдание и погибель исключаются из эмоциональной составляющей жизни и включаются в чисто интеллектуальный элемент, преодолеваются в этом интеллектуальном элементе. Среди прочего, это показывает, с одной 100роны, глубинный разрыв господствующей в современном обществе концепции отношения к страдающему человеку — в том числе и к неизлечимо боль (физическое или эмоциональное страдание, мучительное или неприятное ощущение)ному — с традицией средневековой, в значительной мере наиболее целостной, весьма сложной, но в своей полноте, несомненно, органичной. Краткое знакомство с традицией Средих веков и Раннего нового времени имеет то положительное содержание, что позволяет увидеть нетипичные для наших дней методы пастырского обращения со страдающим человеком, технологии отношения к пациенту, которые в современном “цивилизованном” отношении к боль (физическое или эмоциональное страдание, мучительное или неприятное ощущение)ному и страдающему человеку или тщательно залицовываются, или считаются общим местом и не подвергаются настолько необходимой рефлексии.
К сожалению, речь пойдет, в основном, о материале западного средневековья и западной христианской традиции хотя бы потому, что эта традиция документирована существенно лучше. На протяжении 1970–1980 годов в Европе, преимущественно во Франции, выходило огромное есличество работ о отношении к боль (физическое или эмоциональное страдание, мучительное или неприятное ощущение)ному человеку и человеку умирающему, а также к смерти как таковой, причем в самых разных научных традициях — от школы “Анналов”, предполагающей системное изучение явлений на базе интегративного подхода, до пред100вителей неопозитивизма и марксистской школы. Русская традиция изучена в этом смысле весьма плохо. Нам известно, что практически не сохранились архивы монастырей как центров изучения и лечения в Древней Руси. По понятным причинам история отношения к боль (физическое или эмоциональное страдание, мучительное или неприятное ощущение)ным и умирающим людям не занимала воображение творцов летописных сводов, а среди ненарративных документов интересующих нас сведений еще меньше. В соответствующих сводах по истории русской медицины есть только упоминания, известные нам из патериков, о том, что монастыри были центрами психического излечения. Имеются некоторые специальные исследования, касающиеся медицинского инструментария и т.п., но, к сожалению, не затронут вопросец, что представляли собой боль (физическое или эмоциональное страдание, мучительное или неприятное ощущение)ные люди в картине мира средневекового русского общества, в том числе умирающие? Как относились к самой смерти в то время? В то же время аналогичный западноевропейский материал на данную тему наиболее доступен.
В связи с сиим предлагающиеся вниманию читателя размышления будут, к сожалению, достаточно отрывочными и краткими. Скорее, следует понимама данный материал как постановку проблемы и желание обратить внимание на существенные особенности отношения к проблеме смерти, умирания и болезни в миросозерцании средневековья и наиболее позднего времени.
Известные нам концепции Страшного Суда и Второго пришествия, являющиеся в значительной мере общими как для Православия так и для латинского христианства, как известно, претерпели достаточно длительную эволюцию. В то же самое время не 100ит забывать, что идет речь хотя и о смежных, но различных богословских идеях, которые не являются элементами одного и такого же построения. Концепции Второго пришествия и Страшного Суда Хри100ва прошли само100ятельную эволюцию, объединившись в сознании богословов западной традиции приблизительно к XIII веку. С сиим связано представление о том, что человеческое тело непосредственно, практически физически заражено грехом. Взирая на расцвет и невиданное распространение иконографии macabre, когда изображения разлагающихся тел мертвецов были обязательным моментом иконографической программы многих храмов Франции и Германии, мы понимаем, что искусство предельно экспрессивно выражает ту же теологическую конструкцию. Один из богословов того времени, Пьер де Нессон, говорит, что причиной гниения трупа является не земля, в который этот труп кладется, а сама зараженность тела грехом. Это есть доведение до логического абсолюта общепринятой концепции зараженностью грехом человеческого сотворения.
Вместе с тем есть весьма интересные изъятия, которые предпринимает средневековое мышление из данной известной нам концепции. Так, Бертольд Регенсбургский говорит о том, что все состояния мира входят в единую семью Хри100ву, кроме евреев, жонглеров и бродяг, которые, в свою очередь, лишены приощенности к семье Хри100вой, а входят в “семью дьявола”. Если мы пропустим евреев, которые в силу имущественных обстоятельств нередко, по оценкам многих средневековых богословов, все таки имели шанс на вхождение в семью Хри100ву, и жонглеров, неприятие к которым в Церкви 100ло определенной константой, то останутся бродяги. Этот момент весьма интересен, потому что бродяги, а также и боль (физическое или эмоциональное страдание, мучительное или неприятное ощущение)ные, в особенности неизлечимо боль (физическое или эмоциональное страдание, мучительное или неприятное ощущение)ные, как кажется, должны были входить совершенно в противоположную семью — семью Хри100ву. Ранняя средневековая мысль как раз и состоит в том, что святая нищета ведет к блаженству. Впоследствии, когда святая нищета 100ла одним из элементов влекихейских концепций и явилась знаменем многих социальных выступлений (в частности, катаров), от данной идеи отказываются все боль (физическое или эмоциональное страдание, мучительное или неприятное ощущение)ше и боль (физическое или эмоциональное страдание, мучительное или неприятное ощущение)ше. Но {само по себе} включение бродяг, болящих и умирающих в некоторую семью парий вместе с евреями и жонглерами, поразительно отражает то о чем один из наиболее глубоких исследователей средневековья сказал так: “Средневековое богословие этого времени 100рается мистически отодвинуть от себя всех болящих и мистически обратить на их все то зло, которое окружает общество в это время” (Ле Гофф Ж.). Идет речь не про100 о превращении этих страждущих в “козлов отпущения” — таковая базовая метафора не много что нам может объяснить, но буквально превращение в изгоев со всеми сопутствующими тому обстоятельствами, такими как создание особых мест их нахождения, определенных условий их передвижения и неизбежной кончины, причем, последняя в определенном смысле окрашена в ритуальные и мистические цвета.
Как говорит уже упоминавшийся Жак Ле Гофф, “двойственное настроение присуще средневековому обществу по отношению к таковым людям — это кошмар и восхищение”, восхищение оттого, что эти люди могут для себя позволить в обществе много боль (физическое или эмоциональное страдание, мучительное или неприятное ощущение)ше обычного человека. Неслучайно именно париям принадлежит преимущественное право говорить правду в высших слоях общества. В то же время кошмар, который наводили отверженные на средневековые горону и села, завершается созданием организационных форм отделения изгоев. Знаменитый Бедлам — первое крупнейшейке душепопечительное учреждение закрытого типа создается в Лондоне уже в XIII веке. Отношение к сумасшедшим, ментально боль (физическое или эмоциональное страдание, мучительное или неприятное ощущение)ным проходит весьма длительную эволюцию до того времени, пока, по определению М. Фуко, в XVII веке не завершается “Великим закрытием”. Если Бедлам есть заведение, открытое для посетителей, туда можно прийти и посмотреть на боль (физическое или эмоциональное страдание, мучительное или неприятное ощущение)ного, то дома призрения XVII века и позже, века XVIII, совершенно закрытые по своему плану и структуре: общество вроде бы избавляется от необходимости жить рядом с неполноценными людьми. Они выключены из его поля зрения, они в этом поле элиминированы. Важнейшим этапом в таком “закрытии проблемы” является, конечно, охота на ведьм XIV-XV веков. Огромное есличество осужденных во времена “Великой охоты” представляли собой бродяги — люди, страдающие сразуными болезнями и ментально нездоровые. Не следует упускать из внимания и тот очень сложный ритуал, который сопровожотдал помещение боль (физическое или эмоциональное страдание, мучительное или неприятное ощущение)ных людей в лечебницы. Хорошим примером тут являются лепрозории — места, где содержались боль (физическое или эмоциональное страдание, мучительное или неприятное ощущение)ные проказой. Их огромное есличество. Мы обычно думаем, что лепрозорий — это учреждение единичное и показывает уровень медицины того времени. Это не совершенно так. Например, в одной только Франции в XII-XIII веках было свыше 2–3 тыщ подобных заведений, которые, между прочим, нередко окормлялись Церковью и были полем пастырской деятельности. Характерда и достойно внимания, что по мере исторического развития роль священника в боль (физическое или эмоциональное страдание, мучительное или неприятное ощущение)ницах для безнадежно боль (физическое или эмоциональное страдание, мучительное или неприятное ощущение)ных пациентов — этих прооразах современных хосписов — неуклонно снижалась. “Великое закрытие”, о котором говорил М. Фуко применительно к XVII веку, в полной мере коснулось лепрозориев: в конце XVI — начале XVII века для того, чтобы выйти из лепрозория, нужно было пройти особую процедуру, своего рода тип инициации через епископа, который читал специально составленное для таковых случаев чинопоследование. Одним из элементов этого чина в некоторых странах западной Европы был следующий. Боль (физическое или эмоциональное страдание, мучительное или неприятное ощущение)ного проказой спускали на дно свежевырытой могилы, опосля чего же он выходил из нее. Символика лепрозория к этому времени тоже 100новится весьма характерной — это круг, символ завершенности, физической невозможности покинуть нынешнее прибежище, которое даже символически 100новится пожизненным и окончательным.
В это время, для того чтобы выйти из лепрозория, боль (физическое или эмоциональное страдание, мучительное или неприятное ощущение)ной человек должен был сопровожотдать собственный финал шумом трещотки, таковым образом, он автоматически 100вится в оппозицию “миру”, который, наряду с ужасом перед отверженными, сравнительно доброжелательно относился к тем, кого сейчас мы относим к группам риска. Полностью толерантным было общественное восприятие проституток, что позволяло им быть включенными в нормальную социальную структуру городских низов. Относительно благожелательно относились и к гомосексуалистам. Тут есть существенный момент, над которым важно поразмыслить. Вообще говоря, отношение к содомии в Средние века характеризовалось социальной дифференциацией этого явления. Высокопоставленные педерасты были нормальной частью общества, в том числе и коронованные особы (повелитель Великобритании Эдуард II и некоторые другие). Во многих поэмах XIV-XV веков мы увидим воспевание однополой любви в духе античного безразличия к характерственной оценке гомо- и гетеросексуальных связей. В то же время нарастает традиция антисодомии, связанная с тем, что используется ари100телевская концепция “греха против природы”, противоречия природе человека как твари. Это концепция обрушивается на нагову гомосексуалистов из социальных низов либо гомосексуалистов, основное прегрешение которых состоит в том, что на данный момент власти необходимо их покарать. Такой, например, весьма показательный судебный процесс короля Франции Филиппа IV Красивого против епископа Труа Гришара. Епископ Труа облаотдал значительной властью, препятствовал централизации страны и был осужден как содомит Филиппом IV, причем его дело было продолжено Филиппом V — до того времени, пока сама по для себя содомия не 100ла в данной стране на некоторое время синонимом принадлежности к ордену тамплиеров. Обвинение настолько же бредное, насколько и обнажающее основное направление развития общественно-политических представлений в указанное время. Содомия 100ла приравниваться к занятию колдовством и хранению эзотерического познания.
За сиим небольшим исключением, средневековое “общество” лояльно воспринимает всех, но резко вос100ет против бродяг и боль (физическое или эмоциональное страдание, мучительное или неприятное ощущение)ных. Это имеет, конечно, свои ясные истоки в концепции труда средневековья, ведь четко регламентировано отношение к работе всех страт общества: неработающий чужестранец, лишенный занятий чужак обречен на смерть вне пределов того либо иного communitas. Однако даже с поправкой на эту четкую очерченность социальных функций та жесткость, с которой относятся к несчастным безнадежно боль (физическое или эмоциональное страдание, мучительное или неприятное ощущение)ным, очень характерна. При всем этом и формы церковной проповеди обретают черты некий обреченности. Так, когда говорят о разрешении Третьего Латеранского собора строить при лепрозориях часовни и церкви, обычно имеют в виду, что таковым образом влияние Церкви на окормление болящих институционализируется. Но, институционализировавшись, оно принимает черты некий завершенности, потому что сейчас прокаженному человеку некуда, не нужда и нельзя уйти. Он там живет, он там принимает то либо другое лечение (почаще всего не принимает) и он там должен умереть и быть отпетым. Таковым образом, круг его земного существования завершается, реально формируется гетто не по техническому признаку, а по признаку социальному. Именно социальные причины побуждают создавать кладбища при подобных лечебницах. Мы найдем много свидетельств о таковых лепрозориях, в частности, в топонимике французских городов, где употребляется слова “мадлен” либо “мезель”: и то, и другое указывает или на самого прокаженного, или на наличие лепрозория в том населенном пт.
Общество абсосвирепно открыто страху смерти, оно отрицает идею наблюдения за страданиями в тех госпиталях и домах призрения, которые не были хосписами в современном понимании этого слова. Примечательно, что обычные боль (физическое или эмоциональное страдание, мучительное или неприятное ощущение)ницы при монастырях, как правило, принимали боль (физическое или эмоциональное страдание, мучительное или неприятное ощущение)ных только временно: был четкий фиксированный срок нахождения пациента в лечебнице. Он позволял монастырю, с одной 100роны, указать на то, что доброе дело тут все таки совершается, а с другой 100роны, не задерживает боль (физическое или эмоциональное страдание, мучительное или неприятное ощущение)ного до его полного излечения в данной лечебнице. Таковым образом, тут весьма нередко репрезентативная функция преоладала над всеми прочими. Я думаю, это обстоятельство весьма существенно для верного понимания действительной миссии Церкви на Западе. Это позволяет избенажимать ненужных сентиментальных иллюзий, к которым нас нередко пытаются отослать в поисках решения вопроса о милосердии в Средние века. Прокаженные и позже, уже в Новое время, преследуются общественным мнением. Крупнейшейке из подобных преследований, известных в “просвещенную” эру, относится к первой четверти XIX века, когда во Франции в возникновении нагода обвиняли прокаженных. Таковая судьба была у их написана на роду: любые нежелательные события, будь то голод либо морозы, все что угодно, приписывалось безысходно боль (физическое или эмоциональное страдание, мучительное или неприятное ощущение)ным людям. Калек и бедных обвиняли как в “черной смерти” — волшебствовищной пандемии чумы 1348 года, так и во многих опослядующих катаклизмах. Таковой практический взор общества не мог не найти отражения в теоретических построениях: в XII веке известное произведение “Светильник” говорит о том, что Христос принимает погибель за одних только избранных, а не за всех. К сиим избранным не относятся люди, претерпевающие нескончаемые муки на земле, — весьма важное построение католического богословия, которое, не будучи официально принято, в то же самое время носило абсосвирепно распространенный, общеизвестный нрав.
Перейдем к теме смерти. (Это краткие штрихи о отношении к {живым}.) Хотелось бы подчеркнуть, что не следует идеализировать отношение средневекового человека к милосердию в Церкви, имея в виду западную Церковь, равно как не нужно переоценивать и глубину уважения к страданию и болезням. Что касается смерти, то, как представляется, от Средих веков к современности происходит процесс обратной эволюции: если средневековое представление о смерти значительно наиболее интимно, а сама погибель близка и ожидаема, то в наше время погибель, в том числе от неизлечимых болезней, все наиболее и наиболее 100новится предметом медицинских влекипуляций и скрывается.
Известный исследователь темы отношения к смерти Филипп Ариес именовал период Средих веков эпохой “смерти прирученной”, потому что она характеризуется интимностью и про100той, ее ожидают. Метаморфозу современного восприятия смерти Ариес прекрасно иллюстрирует на следующем примере. Когда сейчас желают сказать о “легкой” смерти, обычно говорят: “Он погиб так замечательно, во сне, ни с кем не попрощавшись”. Блаженная погибель наших дней для человека средневековья явилась бы кошмарной кончиной и проклятьем, потому что она должна быть в миросозерцании предшествующей Новому времени эпохи ожидаемой, завершением долгого пути, относительно почетной. Когда Б. Паскаль говорит, что человек умирает один, он имеет в виду физический момент умирания, тогда как мы знаем, что средневековое общество призывало к максимальной публичности смерти при внутреннем сохранении абсосвирепно интимного ее характера. До XIX века эти традиции в сельских общинах весьма многих городов западной Европы сохраняются. Так например, известна история умирания молодого священника из города Ишль: некоторая дама шла по городу и, узнав, что умирает молодой священник, хотя и не была с ним знакома, “не могла не зайти к нему в дом”. И так поступали весьма многие. Французские врачи-гигиенисты XVIII века жалуются на тяжелые условия работы, ибо когда человек умирает, нет возможности обеспечить свободу передвижения около гроба: так много незнакомых людей приходят ради того, чтобы лицеспеть кончину. Она является обычным актом. Она лишена, во всяком случае, в период раннего средневековья, какой-нибудь мистической окраски, как лишены чрезмерной мистической окраски естественные отправления, и может воспринимамася в этом контексте.
В котором-то смысле таковая традиция, безусловно, имелась и в России. Если мы вспомним рассказ Л.Н. Тол100го “Погибель Ветлана Ильича”, то Герасим оказывается единственным человеком, избегающим врать умирающему именно в силу настолько органичного отношения к происходящему, в том числе и демистифицированному пониманию характера и значения перехода людей в вечность. Когда Иван Ильич просит о помощи, Герасим отвечает: “Все умирать будем, отчего же не потрудиться”. Погибель развенчана, она лишена какого-то ужаса и в этом смысле сродни сну. Не случайда и в символике таинств это находит свое отражение. Соборование для священников в Средние века в Латинской церкви именуется “Dormientium exitium”, другими словами “напутствие спящего”.
Другая ситуация возникает вокруг смерти людей, относящихся к париям. Тут другие акценты и другие приоритеты. В первую очередь, в число несчастных изгнанников и опосля кончины, конечно же, попкадают самоубийцы, не выдержавшие страданий, вызванных болезнью. Так, тела самоубийц передавались на особые кладбища не через ворота, а через стену ограды. Боль (физическое или эмоциональное страдание, мучительное или неприятное ощущение)ным и нищим весьма нередко отказывали в погребении около той церкви, где имелись мощи святых, так называемом захоронении ad sanctos. Изгои должны были быть похоронены на сравнительно наименее почетном и наиболее нейтральном кладбище. Это показывает, по-моему, подлинное отношение тогдашнего civitas к страдающему и умирающему человеку.
Эпоха Возрождения вносит что-то новое в понимание смерти, особенно человека болящего: возникает концепция смерти как игры, смерти как противо100яния. На данную тему есть хороший текст Савонаролы, который говорит: “Человек, диавол играет с тобой в шахматы, пытается овладеть тобой и поставить для тебя шах и мат в этот момент. Будь же голотове. Подумай хорошенько, потому что если ты выиграешь в этот момент, ты выиграешь и все остальное, но если проиграешь, то все, что ты сделал, не будет иметь никакой ценности”. С сиим связада и иконографическое переосмысление смерти, в том числе и смерти страдающего грешника. Мы все с вами знаем иконографию macabre либо dance macabre, “Пляски Смерти”, когда умирающий и погибель изображаются парно. Умирающий страдающий человек всегда представлен на таковых иконографиях особо отталкивающе. Его тело показано как разложивойшееся еще при жизни. Отвратительные куски плоти отпадают во время этого танца. Он пытается схватиться за какие-то богатства земные, как например, на картине Босха, когда дьявол втаскивает на ложе умирающего боль (физическое или эмоциональное страдание, мучительное или неприятное ощущение)ного богача мешок с денекгами, но для того это оказывается бесполезным, и он умирает в страшных мучениях. А уже XVI век дает наиболее привычную и известную нам метафору рас100вания души и тела как мистически окрашенного акта, значительно наиболее приподнятого и важного. Имеются, правда, и обратные примеры: в то же самое время иезуитская традиция, связанная с Луиджи Гонзагой, говорит о том, что ничего не нужно специально созодать, не нужно никак готовиться к последнему моменту на земле. Самого Луиджи Гонзагу, по апокрифической традиции, погибель настигает во время игры в мяч, когда его опослядователь спрашивает: “Что вы будете созодать, если погибель придет прямо сейчас?” Гонзага отвечает, что будет продолнажимать играться в мяч, тем бесстрируя разрыв с вскормившей иезуитское движение средневековой концепцией мировидения. Погибель веков XVIII-XIX — это романтическая погибель, время, когда 100ло возможным говорить о красоте страдания и о красоте смерти. Причем эта терминология все наиболее и наиболее вторгается не только в словарь общества, да и в словарь художественной литературы и 100новится господствующей. Говорить о смерти прекрасной применительно к Средним векам, как и о прекрасности страдания неизлечимых боль (физическое или эмоциональное страдание, мучительное или неприятное ощущение)ных не приходится.
И наконец, то с чего же мы начали, — XX век. Медикализация страдания, его сокрытие, прилизывание данной темы является тем, что Ф. Ариес именовал “одичанием смерти”. Она вновь пере100ет быть частью жизненных ожиданий. Она всегда неожиданна. От нее всегда 100раются избавиться и спрятаться, ее не желают. Вот таковы, на мой взор, наиболее важные и интересные метаморфозы в отношении к лечению, обособлению боль (физическое или эмоциональное страдание, мучительное или неприятное ощущение)ных и, наконец, самой смерти. Мне представляется, что эта эволюция мировосприятия, происходящая под знаком сохранения христианской парадигмы и даже усиления ее конфессиональной составляющей, имеет существенное значение в том, чтобы осознать, как сейчас могут строиться отношения человека, вовлеченного в общение с умирающим, в том числе от ВИЧ (вирус иммунодефицита человека, вызывающий ВИЧ-инфекцию — заболевание, последняя стадия которой известна как синдром приобретённого иммунодефицита СПИД)/СПИД (Синдром приобретённого иммунного дефицита — состояние, развивающееся на фоне ВИЧ-инфекции и характеризующееся падением числа CD4+ лимфоцитов, множественными оппортунистическими инфекциями, неинфекционными и опухолевыми заболеваниями). Как может строиться диалог общества с ними? Должен ли это быть диалог либо инкорпорирование боль (физическое или эмоциональное страдание, мучительное или неприятное ощущение)ных в общество без обособления их — вот те вопросы, на которые еще пред100ит найти ответ, найти не только теоретической интуицией, да и опытно. Значение исследования исторического пути европейской цивилизации в таком деле невозможно переоценить.